Figuraciones contemporáneas de lo absoluto

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LO ABSOLUTO PENSADO COMO SUJETO Y LA TRADICIÓN ONTOLÓGICA ORIENTAL Y OCCIDENTAL (LIBRO I, DOCTRINA DEL SER: SECCIÓN PRIMERA, CAPÍTULO PRIMERO)

[El ser, la nada y el devenir; la mismidad del ser y de la nada como lo subyacente al carácter absoluto del concepto, es decir, a la unidad del concepto y su ser-otro]

El ser. Ser, puro ser, sin ninguna determinación más. En su inmediatez indeterminada el ser solamente es igual a sí mismo y tampoco es desigual respecto a otro, no tiene ninguna diversidad dentro de sí ni tampoco hacia afuera. Cualquier determinación o contenido que se distinguiese en él o mediante el que quedase puesto como diverso de otro no captaría el ser en su pureza. El ser es la pura indeterminidad y el puro vacío. En él nada hay que intuir, si es que aquí se puede hablar de intuir; o lo que es lo mismo: el ser es sólo este intuir mismo, puro, vacío. Y en él tampoco hay nada que pensar; o lo que es lo mismo: el ser es igualmente sólo este pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es, en realidad, nada, ni más ni menos que nada.

La nada. Nada, la pura nada; la nada es igualdad simple consigo misma, completa vacuidad, completa carencia de determinación y de contenido; completa carencia de diversidad en ella misma. En cuanto aquí puede hacerse mención del intuir o del pensar, hay una diferencia en que se intuya o se piense algo y que no se intuya ni se piense nada. No intuir nada o no pensar nada tiene un significado [el opuesto al intuir o pensar algo]; ambos significados se distinguen y entonces [el segundo significado es] que lo que es (lo que existe) o lo que hay en nuestra intuición o en nuestro pensamiento es nada; o, mejor dicho, esa nada es la intuición vacía o el pensamiento vacío mismo, es el mismo vacío intuir y vacío pensar que el puro ser. Por eso, la nada es la misma determinación o, más bien, carencia de determinación y, por tanto, lo mismo que lo que es el puro ser.

El devenir. El puro ser y la pura nada son, pues, lo mismo. Lo que la verdad es [lo que es verdad] no es ni el ser ni tampoco la nada, sino que el ser pasa a convertirse en la nada y la nada pasa a convertirse en el ser, pero no es que pase a convertirse, sino que ha pasado [ya] a convertirse [nicht übergeht, sondern übergegangen ist]. Del mismo modo, la verdad no es que sean indistintos, sino que no son lo mismo, que son absolutamente diversos; mas tampoco están separados ni son separables, puesto que inmediatamente cada uno de ellos desaparece en su contrario. La verdad de ellos es este movimiento del inmediato desaparecer del uno en el otro, es decir, el devenir, un movimiento en el que ambos son distintos, pero mediante una diferencia que asimismo se ha disuelto inmediatamente a sí misma.

[Parménides y Heráclito]

Fueron los eleatas, sobre todo Parménides, los primeros en expresar la idea del puro ser como lo Absoluto, como la única verdad; en los fragmentos que nos quedan de Parménides, ello sucede con el entusiasmo del pensamiento que por primera vez se aprehende en su abstracción absoluta: el ser es y la nada no es en absoluto. Como es sabido, en los sistemas filosóficos orientales, esencialmente en el budismo, la nada es el vacío, el principio absoluto. El profundo Heráclito levantó contra aquella abstracción simple y unilateral el concepto superior de devenir, un concepto total, y dijo: el ser está tan lejos de ser como la nada; o también: todo fluye, es decir, todo es devenir. Las sentencias populares, sobre todo las orientales, de que todo tiene en su nacimiento mismo el germen de su perecer y que, al revés, la muerte es el ingreso en una nueva vida, expresan esta misma unión del ser y la nada. Pero estas expresiones cuentan con un sustrato en el que tendría lugar el tránsito [Übergehen]; ser y nada se mantienen separados en el tiempo y se los representa como alternándose en el tiempo, pero en su abstracción y no, por tanto, de manera que ambos sean en y de por sí lo mismo.

[Metafísica griega y cristianismo]

«Ex nihilo nihil fit» es uno de los principios a los que se atribuyó mayor importancia en la metafísica. Y lo que hay que ver en ese principio es o bien una tautología carente de todo contenido, la nada es nada; o bien, si en ese principio el devenir hubiera de tener significado real, resulta más bien que, si de la nada no se sigue nada, conforme a ese principio no puede haber devenir alguno porque la nada, conforme a ese principio, siempre seguirá siendo nada. El devenir implica que la nada no se queda en nada, sino que la nada pasa a convertirse en su otro, en el ser. Cuando la ulterior metafísica, sobre todo la cristiana, rechazó el principio de que de la nada no deviene nada, estaba afirmando un tránsito de la nada al ser; por sintético que fuese el modo como esa metafísica se tomó ese principio, o aunque se lo tomase en términos meramente representativos, en esa unión de ser y nada, por muy imperfecta que aún pueda ser, hay un punto en el que el ser y la nada se encuentran, en el que su diferencia desaparece. El principio «De la nada nada se sigue, nada es justamente nada» cobra su importancia propiamente dicha por su oposición al devenir en general y con ello también por su oposición a la creación del mundo a partir de la nada. Aquellos que afirman el principio «La nada es justamente nada», y que incluso se apasionan al hacerlo, no se dan cuenta de que se están comprometiendo con el panteísmo abstracto de los eleatas y, en lo que se refiere al fondo del asunto, también con el panteísmo de Spinoza. La manera de ver las cosas en una filosofía para la que tiene que considerarse como principio «El ser es solamente ser y la nada es solamente nada» merece el nombre de sistema de la identidad; y esta identidad abstracta es la esencia del panteísmo.

No hay que prestarle más atención a que sea de por sí sorprendente o paradójico el resultado de que el ser y la nada son lo mismo; antes bien, habría que admirarse sobre esa admiración que se muestra tan nueva en filosofía y que olvida que en esta ciencia no tienen más remedio que presentarse determinaciones completamente distintas que en la conciencia corriente, la cual suele llamarse sentido común humano, pero que no es precisamente el sano entendimiento, sino también el entendimiento imbuido de abstracciones y de fe en las abstracciones o, mejor, de superstición ante las abstracciones. No sería difícil mostrar esta unidad del ser y la nada en todo lo real o en todo pensamiento. Lo mismo que más arriba dijimos de la inmediatez y la mediación (conteniendo esta última una relación mutua y, con ello, la negación) habría que decirlo aquí del ser y la nada, a saber: que nada hay ni en el cielo ni en la tierra que no contenga en sí ambas cosas, ser y nada. Pero como al decir esto se está hablando de alguna cosa y de algo real, esas determinaciones que son el ser y la nada ya no están aquí en su completa no-verdad en que son como ser y nada [es decir, en la completa no-verdad en que son cuando se las toma separadamente como ser y nada, en vez de tomarlas como siendo lo mismo], sino en una determinación ulterior; y se las entiende, por ejemplo, como lo positivo o lo negativo: lo positivo como ser-puesto, como ser reflectido; y la nada como la nada puesta, reflectida. Ahora bien, lo positivo y lo negativo contienen el ser (el primero) y la nada (la segunda) como base abstracta de ellos. Así, en Dios mismo, la cualidad, la actividad, la creación, el poder, etc., contienen esencialmente la determinación de lo negativo, son la producción de otra cosa. Pero, en todo caso, la explicación de esa afirmación [de que todo contiene en sí ser y nada] mediante ejemplos sería aquí enteramente superflua. Y como de aquí en adelante esa unidad del ser y la nada, como verdad primera, queda de una vez por todas a la base y constituye el elemento en que se mueve todo lo que sigue, resulta que, aparte del devenir mismo, todas las otras determinaciones lógicas, la existencia, la cualidad y en general todos los conceptos de la filosofía, serán ejemplos de esta unidad. Pero, eso sí, lo que suele llamarse sentido común, o sano entendimiento humano, no tenemos más remedio que remitirlo, si es que rechaza la inseparabilidad del ser y la nada, a que se busque algún ejemplo en el que quepa encontrar el uno separado de la otra (el algo separado del límite, de aquello que lo define; o lo infinito, Dios, como acabamos de mencionar, separado de la actividad). Sólo los vacíos entes de razón o quimeras, es decir, la separación del ser y la nada, son ellos mismos tales elementos separados y los que este entendimiento prefiere frente a la verdad, frente a la no-separabilidad de ambos que en todas partes vemos ante nosotros.

(...)

[El yo pienso moderno: la mismidad del ser y de la nada como lo subyacente a la unidad original sintética de la apercepción y como condición de ella]

Parménides se agarró al ser y fue enteramente consecuente al decir a la vez de la nada que no es; sólo el ser es. El ser, siendo de este modo por entero para sí, no tiene ninguna relación con un otro; así pues, parece que, partiendo de este comienzo, no se puede pasar ya adelante [nicht fortgegangen werde könne], es decir, no se puede pasar adelante desde ese comienzo mismo, de modo que todo avance habrá de consistir en tomar de afuera algo extraño y conectarlo con el ser. Y el avance que consiste en decir que el ser es lo mismo que la nada aparece, por tanto, como un segundo comienzo, un comienzo absoluto, como un tránsito que es de por sí y que se añadiría externamente al ser. Y, efectivamente, el ser no sería el comienzo absoluto si tuviese una determinidad; ya que, entonces, dependería de otro y no sería inmediato, no sería el comienzo. Pero si es indeterminado y, con ello, un verdadero comienzo, entonces el ser tampoco tiene nada por lo que pueda verse llevado a convertirse en un otro; es, por eso, también fin. Ni de él puede romper ni brotar nada, ni tampoco en él puede irrumpir nada; en Parménides, lo mismo que en Spinoza, del ser o de la sustancia no se puede pasar a lo negativo, a lo finito. Y cuando, pese a todo, se pasa, lo cual desde ese ser carente de toda relación, desde ese ser carente de toda posibilidad de pasar adelante a partir de él, sólo puede suceder, como acabamos de notar, de forma externa, ese avance, ese seguir adelante, sólo puede ser un nuevo comienzo. Y, así, en Fichte, el principio absolutamente primero, incondicionado, «A = A», es un poner; el segundo principio es un contraponer; éste habría de ser en parte condicionado y en parte incondicionado (por tanto, una contradicción en sí). Y esto es un avanzar [Fortgehen] de la reflexión externa que, a su vez, niega de nuevo aquello con lo que ha empezado como siendo un Absoluto (el contraponer [segundo principio] es la negación de la primera identidad [de «A = A»]), al mismo tiempo que expresamente ese avanzar enseguida convierte lo incondicionado a la vez en un condicionado. Si hubiese una justificación para seguir adelante, es decir, para suprimir y superar el primer comienzo, entonces habría de radicar en ese comienzo mismo, en eso primero, el que un otro pudiese estar relacionado con él y referirse a él; eso primero habría de ser, por tanto, algo determinado. Sólo que el ser, o también la sustancia absoluta, no pueden hacerse pasar por tal; al contrario: el ser es lo inmediato, lo todavía absolutamente indeterminado.

Las descripciones más brillantes, aunque quizá olvidadas, de la imposibilidad de pasar de algo abstracto a algo ulterior y llegar a una unión de ambos son las que hace Jacobi a cuenta de su polémica contra la síntesis a priori de la autoconciencia de Kant en su estudio sobre el intento del criticismo de traer la razón a entendimiento (Jacobi, Werke, vol. 8). Jacobi plantea la tarea (p. 113) como consistiendo en mostrar de qué manera surge una síntesis o cabe producir una síntesis en un elemento puro, ya sea el que representa la conciencia, ya sea el que representa el espacio o el tiempo:

Sea el espacio una cosa; sea el tiempo una cosa; sea la conciencia una cosa; dígase entonces cómo uno de estos tres unos se diversifica él mismo en sí mismo; cada uno de ellos es uno y no un otro; cada uno de estos tres unos es una sólo-uno-idad, una el-mismo-idad [en el caso del espacio y el tiempo] o una la-misma-idad [en el caso de la conciencia] sin el-idad [es decir, sin el carácter que le da el artículo determinado en el caso del espacio y del tiempo] o sin la-idad [lo mismo en el caso de la conciencia], pues estas determinaciones que presta el artículo determinado duermen todavía junto con el artículo mismo en el infinito = 0 de lo indeterminado, de lo que todo algo determinado ha de empezar todavía saliendo. ¿Qué es lo que pone finitud en esas tres infinitudes; qué es lo que a priori fecunda el espacio y el tiempo con el número y con la medida y los transforma en una diversidad pura; qué es lo que lleva a que la pura espontaneidad (es decir, el yo) entre en oscilación? ¿Cómo es que su pura vocal se convierte en consonante, en concomitancia de sonidos; o, mejor aún, cómo ese su soplar sin sonido hace dejación de sí, interrumpiéndose a sí mismo, para al menos cobrar una especie de estar sonando él, de ser él quien está sonando, de acento?

Se ve que Jacobi se ha percatado muy determinadamente de la inesencia de la abstracción, ya se trate del llamado espacio absoluto, es decir, del espacio solamente abstracto, ya se trate del tiempo absoluto y abstracto, ya se trate de la pura conciencia, del yo; y él se agarra a eso con el fin de afirmar la imposibilidad de pasar a un otro, condición de la síntesis, y de pasar a esa síntesis misma. La síntesis que aquí interesa no tiene que tomarse como una conexión de determinaciones externamente ya existentes, ya que en parte se trata de la generación de un segundo respecto a un primero, de algo determinado respecto a algo inicial indeterminado; y en parte se trata de una síntesis inmanente, de la síntesis a priori, de una unidad de lo diverso como siendo esa unidad en y de por sí. El devenir es esa síntesis inmanente del ser y la nada. Pero como el sentido más próximo que el término síntesis suele tener es el de juntar elementos que ya están ahí externamente los unos respecto de los otros, con toda razón ha caído en desuso el nombre síntesis, de unidad sintética. Jacobi se pregunta cómo la pura vocal del yo se convierte en consonante, qué pone determinidad en la indeterminidad. El qué sería fácil de responder; y Kant respondió esa pregunta a su manera. Pero la pregunta por el cómo significa: de qué modo y manera, conforme a qué relación, o similar; y exige, por consiguiente, que se indique alguna categoría especial. Pues bien, del modo y manera, o de categorías del entendimiento, no se puede estar hablando [aún] aquí. La pregunta por el cómo pertenece ella misma a las malas maneras de la reflexión, que pregunta por la inteligibilidad, es decir, por la posibilidad de hacerse concepto de algo, pero que en ello está presuponiendo sus categorías fijas y con eso se sabe armada de antemano contra la respuesta a aquello por lo que pregunta. Tampoco en Jacobi tiene esa reflexión el sentido superior de una pregunta por la necesidad de la síntesis, ya que él, como he dicho, sigue fijamente atenido a las abstracciones a fin de afirmar la imposibilidad de la síntesis. De forma particularmente intuitiva describe el procedimiento para llegar a la abstracción del espacio:

Durante todo ese tiempo yo tengo puramente que tratar de olvidar que alguna vez yo haya visto, oído, sentido o tocado alguna cosa, sin exceptuarme yo expresamente a mí mismo. Puramente, muy puramente, de la manera más pura posible, tengo que olvidar todo movimiento y generarme muy en particular precisamente este olvido, que es lo más difícil de todo. Y todo eso, a la vez que prescindo de ello por el pensamiento, he de dejarlo también entera y perfectamente afuera y no quedarme con otra cosa que con sólo la intuición, fija y detenida a la fuerza, de un espacio infinito inmutable. Por tanto, yo no puedo tampoco volver a pensarme otra vez dentro de él como algo distinto de él y, sin embargo, ligado a él; yo no puedo hacerme rodear simplemente por él o dejarme penetrar por él, sino que tengo que pasar a convertirme enteramente en él, hacerme uno con él, transformarme en él; yo no puedo dejar de mí mismo otra cosa que esta mi intuición misma para considerarla como representación verdaderamente autónoma, independiente, uno-una y omni-una, única.

En esta pureza totalmente abstracta de la continuidad, es decir, de la indeterminidad y de la vacuidad del representar, es indiferente llamar a esta abstracción espacio o llamarla intuición pura o pensamiento puro. Pues de lo que se está hablando aquí es enteramente lo mismo que el hindú (inmóvil tanto externamente como en lo referente a sensación, representación, fantasía, deseo, etc., mirando durante años sólo la punta de su nariz y diciéndose sólo interiormente «Om, Om, Om» o no diciéndose absolutamente nada) llama Brahma. Esta conciencia sin nada, vacía, entendida como conciencia, es... el ser.

En ese vacío, sigue diciendo Jacobi, al hindú le sucede lo contrario de aquello que debería sucederle conforme a lo que dice Kant; él no se encuentra como múltiple y diverso [como multiplicidad y diversidad]; más bien como algo uno sin ninguna multiplicidad ni diversidad:

Yo mismo no soy sino la imposibilidad misma, soy la aniquilación de todo lo diverso y múltiple... a partir de mi ser puro, absolutamente simple, inmutable, ni puedo volver a producir lo más mínimo ni tampoco puedo fantasearlo en mi interior (...) y así (en esta pureza) toda exterioridad y toda contigüidad, y toda diversidad y multiplicidad que descansen sobre ellas, se revelan como algo puramente imposible.

Esta imposibilidad no significa otra cosa que la tautología: yo me agarro a la unidad abstracta y excluyo toda la multiplicidad y diversidad; me mantengo en lo carente de diferencias y en lo indeterminado y prescindo de todo lo diferente y determinado. La síntesis a priori de la autoconciencia de Kant, es decir, la actividad de esta unidad de dividirse y de mantenerse en esa división, se le adelgaza y enrarece a Jacobi hasta convertírsele en la misma abstracción. Jacobi convierte un tanto unilateralmente esa «síntesis en sí», es decir, el «juicio original» o «partición original», en «la copula en sí; en un “es, es, es” sin principio ni fin, sin qué, ni quién, ni cuál; este repetir la repetición avanzando hasta lo infinito es el negocio, la función y la producción, única, sin que haya otra, de la más pura de las síntesis; ella misma es el simple repetir, el puro repetir absoluto». O lo que es lo mismo: como en ella no hay párrafo alguno ni punto y aparte alguno, es decir, como en ella no hay ninguna negación ni distinguir alguno, esa síntesis no es ni siquiera un repetir, sino solamente el ser sin diferencias, el simple ser. Entonces, ¿se trata todavía de una síntesis si Jacobi deja precisamente de lado aquello por lo que la unidad es unidad sintética?

(...)

Pero precisamente cuando se hace memoria de este procedimiento abstractivo [al que se refiere Jacobi en su intento de mostrar la imposibilidad de la síntesis a priori de la autoconciencia de Kant, resulta que la posibilidad de esa síntesis, es decir], el tránsito del ser a la nada cabe representárselo como algo que se diría que es incluso sencillo o trivial; o también, como suele decirse, se puede explicar o entender mediante el razonamiento externo siguiente: ese ser que se ha convertido en comienzo es la nada porque se puede hacer abstracción de todo; y cuando se ha abstraído de todo, lo que queda es nada. Y este razonamiento se puede proseguir diciendo que, por tanto, el comienzo no es algo afirmativo, no es ser, sino precisamente nada, y que la nada es entonces también el final, por lo menos tanto como el ser inmediato e incluso aún más. La forma más breve de proceder aquí es empezar concediendo este razonamiento externo y pasar a fijarse en cuáles son entonces las características de los resultados en los que ese razonamiento insiste. El que, conforme a lo que se acaba de decir, el resultado de ese razonamiento sería la nada y el que el comienzo tendría que hacerse con la nada (como ocurre en la filosofía china) no debería llevarnos a cambiar de mano, pues, antes de que cambiásemos, esta nada se nos habría trocado en el ser (véase más arriba La nada). Pero además: si se presupusiese esta abstracción de todo, tenemos que, como todo eso de lo que se abstrae es ente, hay que tomar esa abstracción con más precisión; y el resultado de abstraer de todo ente es por de pronto el ser abstracto, el ser en general; lo mismo que en el argumento cosmológico de la existencia de Dios a partir del ser contingente del mundo, del ser contingente sobre el que uno se eleva, lo que en esa elevación uno se lleva sigue siendo ser, siendo así entonces como el ser queda determinado como infinito. Pero se puede, ciertamente, abstraer también de este puro ser, es decir, se puede poner también el puro ser del lado de todo aquello de lo que se ha hecho ya abstracción; y entonces no queda nada, como ese razonamiento externo quería. Ahora bien, si se quiere olvidar la idea de la nada que expusimos al comienzo, es decir, del trocarse de la nada en el ser, o no se supiese nada de ello, se puede seguir procediendo al estilo de ese poder, es decir, al estilo de ese se puede, ya que se puede (alabado sea Dios) abstraer también de la nada (al igual que la creación del mundo fue también un abstraer de la nada); y, entonces, no es que lo que quede sea la nada, pues es de la nada de lo que se ha abstraído, sino que a donde se ha llegado es otra vez al ser. Este poder, o este se puede,da lugar a un juego externo de abstracciones en el que el abstraer mismo sólo es el hacer unilateral de lo negativo. Por de pronto, es en este poder mismo donde radica el que, a ese poder, el ser le sea tan indiferente como la nada y que cuantas veces desaparece uno de ellos, otras tantas vuelve a surgir también cada uno; y es igualmente indiferente el que se parta del hacer de la nada [Tun des Nichts] o de la nada; el hacer de la nada, es decir, el mero abstraer, no es ni más ni menos algo verdadero que la mera nada.

Igualmente hay que valorar la dialéctica conforme a la que Platón trata el uno en el diálogo Parménides como una dialéctica de la reflexión externa. El ser y el uno son ambos formas eleáticas, que son ambas lo mismo. Pero también hay que distinguirlas y así las toma Platón en ese diálogo. Y después de haber alejado del uno las múltiples determinaciones que son el todo y las partes, el ser en sí mismo y el ser en otro, etc., la figura, el tiempo, etc., el resultado es que al uno no le conviene el ser, ya que el ser no puede convenir a un algo si no es de una de esas maneras (p. 141, vol. VIII, ed. Steph.). Y Platón pasa a considerar la proposición: «El uno es». Y hay que fijarse en cómo, a partir de esta proposición, se efectúa el tránsito al no-ser; ello sucede mediante la comparación de las dos determinaciones contenidas en la proposición de partida, «El uno es»; esa proposición contiene el uno y el ser; y «El uno es» contiene más que cuando sólo se dice «El uno». Y en este más, en este ser ambos diversos, queda a la vista el momento de la negación que la proposición contiene.

Y lo mismo que aquí el uno queda puesto en conexión con el ser, así también el ser, cuando abstractamente querría fijárselo de por sí, resulta muy sencillo que, aun sin pensarlo, quede asimismo mostrado en una conexión que contiene lo contrario de aquello que querría afirmarse. Pues el ser, tomado tal como inmediatamente es, pertenece a un sujeto, es algo dicho, tiene una existencia empírica y está, por tanto, en el terreno del límite y de lo negativo. Cualesquiera que sean los términos o los giros con los que el entendimiento se expresa cuando se resiste a aceptar la unidad del ser y de la nada y con los que apela a lo que está inmediatamente ahí, no encontrará en esa experiencia otra cosa que precisamente el ser determinado, es decir, que el ser con un límite o negación, es decir, no encontrará sino aquella unidad del ser y de la nada que él rechaza.

(...)

Lo mismo ocurre con la nada, sólo que de modo opuesto; esta reflexión es conocida y se ha hecho a menudo acerca de la nada. La nada, tomada en su inmediatez, se muestra como siendo, pues por su naturaleza es lo mismo que el ser. Pensamos en la nada, nos representamos la nada, hablamos de ella; por tanto, la nada es; la nada tiene su ser en el pensamiento, en la representación, en el decir, etc. Pero, por otro lado, este ser es también distinto de ella; y por eso se dice que, ciertamente, la nada es en el pensamiento, en la representación, pero que por eso la nada no es, que a ella como tal no le conviene este ser, que sólo el pensamiento o la representación son ese ser [de la nada]. Y en esta distinción que se hace no hay que negar que la nada está en relación con un ser, pero en la relación, aun cuando ésta contenga sin duda esa diferencia, hay también una unidad con el ser. Cualquiera que sea la forma en que la nada queda dicha o mostrada, la nada se muestra en conexión o, si se quiere, en contacto con un ser, no separada de un ser, justo en un estar ahí algo, en una existencia [Dasein].

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LA PRIMERA DEFINICIÓN O EL PRIMER NOMBRE DE LO ABSOLUTO AL COMIENZO DE LA CIENCIA Y LA CUESTIÓN DEL YO PIENSO COMO COMIENZO

(LIBRO I, DOCTRINA DEL SER: INTRODUCCIÓN GENERAL SOBRE POR DÓNDE EMPEZAR EN LA CIENCIA)

(...)

Además, lo que comienza es ya; pero asimismo tenemos también que aún no es. De este modo, los opuestos, es decir, el ser y la nada, están ahí en unión inmediata; o lo que es lo mismo: el comienzo es su unidad indistinta.

Así pues, el análisis del comienzo proporciona el concepto de la unidad del ser y del no-ser o, en forma más reflectida, de la unidad del ser-distinto y del no ser-distinto; o también: de la identidad de la identidad y de la no identidad. Este concepto podría considerarse la primera, la más pura y la más abstracta definición de lo Absoluto; y lo sería, en efecto, si [aquí] se tratase de la forma de las definiciones y del nombre de lo Absoluto. Y, en ese sentido, así como ese concepto abstracto es la primera definición, todas las demás determinaciones y desenvolvimientos no serían sino definiciones más determinadas y ricas de ese Absoluto.

Pero no podemos dejar de mencionar un original comienzo de la filosofía que se ha vuelto famoso en la época moderna; se trata de empezar con el yo, de poner al yo por principio.

(...)

[Pero, primero, el yo como principio sólo tiene sentido a condición de definir el yo como saber puro, más allá de la distinción sujeto-objeto]

Pues el yo, es decir, esta autoconciencia inmediata, aparece primero él mismo en parte como algo inmediato y en parte como algo conocido en un sentido muy superior al de cualquier otra representación: cualquier otra cosa conocida pertenece ciertamente al yo, pero es además algo distinto de él y, por tanto, un contenido contingente; en cambio, el yo es la certeza inmediata de sí mismo. Pero el yo es también en principio algo concreto o, mejor aún, es lo más concreto de todo, la conciencia de sí como de un mundo infinitamente diverso. Para que el yo sea comienzo y fundamento de la filosofía es menester la separación de esto concreto, el dejarlo de lado, es decir, es menester el acto absoluto por el que el yo se purifica de sí mismo y entra en su conciencia como yo abstracto. Sólo que entonces este yo no es algo inmediato ni tampoco el yo conocido, el yo habitual de nuestra conciencia con el que habría de comenzar la ciencia inmediatamente y para cualquiera. Ese acto no sería propiamente otra cosa que la elevación [Erhebung] al punto de vista del puro saber en el que ha desparecido la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo [véase el capítulo VIII de la Fenomenología del espíritu]. Pero tal como queda así exigida en términos inmediatos, esa elevación no es sino un postulado subjetivo; para que ese postulado se muestre como exigencia verdadera tendría que quedar mostrado y expuesto el propio movimiento del yo concreto en él mismo por su propia necesidad, desde la conciencia inmediata al saber puro. Sin este movimiento objetivo, el saber puro, incluso cuando se lo define como intuición intelectual, aparece como un punto de vista arbitrario e incluso como uno de los posibles estados empíricos de la conciencia respecto al cual se trata de saber si alguien puede encontrarlo o suscitarlo en él y otro, sin embargo, no. Pero en cuanto este yo puro ha de ser el saber esencialmente puro y este saber puro sólo es puesto en la conciencia individual mediante el acto absoluto de la autoelevación y no es algo que quepa encontrar inmediatamente en ella, se pierde precisamente la ventaja que habría de brotar de ese comienzo de la filosofía, a saber: la de que ese comienzo fuese algo absolutamente conocido que cada cual encontrase inmediatamente en sí y pudiese contar con ello para cualquier reflexión ulterior; ese yo puro, en su esencialidad abstracta, es, más bien, algo que resulta desconocido a la conciencia corriente, algo que esa conciencia no encuentra en ella. Lo que se produce con ello es la desventaja generada por la equivocación de suponer que se está hablando de algo conocido, del yo de la conciencia empírica, cuando de lo que se está hablando es de algo que queda lejos de esa conciencia. La definición del saber puro como yo lleva consigo la persistente evocación y memoria del yo subjetivo, cuyos límites habrían precisamente de olvidarse; y [lleva consigo] la persistencia de la representación de que los enunciados y relaciones que van resultando en el ulterior desarrollo del yo se presenten en la conciencia corriente y puedan encontrarse en la conciencia corriente como si fuese de ella de quien se están afirmando. Esta confusión, en lugar de producir claridad inmediata, lo que hace es crear un embrollo aún más agudo; y hacia afuera ha dado sin duda lugar a los más groseros malentendidos.