Rasse, Klasse, Nation

Étienne Balibar

Immanuel Wallerstein

Rasse, Klasse Nation

Ambivalente Identitäten

Deutsch von Michael Haupt und Ilse Utz

Argument Verlag

Zum 30-jährigen Jubiläum dieses im Dialog zwischen Balibar und Wallerstein entstandenen, weltweit rezipierten »Meilensteins in der kritischen Analyse des Rassismus« initiiert das Haus der Kulturen der Welt (Berlin) ein Forschungsprojekt zur Rezeptionsgeschichte und eine internationale Tagung.

Titel der französischen Originalausgabe:

Race, Nation, Classe. Les identités ambiguës

© Éditions La Découverte, 1988

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Neuausgabe mit leicht geändertem Satzbild, Paginierung gegenüber früheren Ausgaben geringfügig abweichend

Alle Rechte der deutschen Fassung vorbehalten

© Argument Verlag 1990

Glashüttenstraße 28, 20357 Hamburg

Telefon 040/4018000 – Fax 040/40180020

www.argument.de

ISBN 978-3-86754-858-8

Sechste Auflage 2017

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2018

Inhalt

Unseren Freunden

Mokhtar Mokhtefi und Elaine Klein

Vorwort

Étienne Balibar

Die in diesem Band zusammengefassten Aufsätze, die wir dem französischen Leser gemeinsam vorstellen möchten, sind persönlich erarbeitete Beiträge, für die jeder von uns die Verantwortung übernimmt. Aber die Umstände haben aus ihnen Elemente eines Dialogs gemacht, der sich in den letzten Jahren intensiviert hat und den wir heute wiedergeben möchten. Das ist unser Beitrag zur Klärung einer brennenden Frage: Was ist die Spezifik des heutigen Rassismus? Wie lässt sie sich mit der Klassenspaltung im Kapitalismus und den Widersprüchen des Nationalstaats verknüpfen? Inwiefern zwingt uns das Phänomen des Rassismus wiederum zu einem Überdenken des Nationalismus und der Klassenkämpfe? Mit dieser Fragestellung wollen wir auch einen Beitrag zu einer umfassenderen Diskussion leisten, die seit mehr als zehn Jahren im »westlichen Marxismus« geführt wird, und wir können nur hoffen, dass sich dieser genügend erneuern wird, um auf der Höhe seiner Zeit zu sein. Natürlich ist es kein Zufall, dass dies eine internationale Diskussion ist, dass sich in ihr die philosophische Reflexion mit der historischen Synthese und der Versuch der Entwicklung einer neuen Begrifflichkeit mit der Analyse von politischen Problemen verbindet, die heute (besonders in Frankreich) mehr als drängend sind. Das ist zumindest die Überzeugung, die wir Anderen vermitteln möchten.

Man erlaube mir einige persönliche Hinweise. Als ich Immanuel Wallerstein 1981 zum ersten Mal traf, kannte ich bereits den (1974 erschienen) ersten Band seines Werkes The Modern World-System, hatte den zweiten jedoch noch nicht gelesen. Ich wusste folglich nicht, dass er mir dort eine »theoretisch bewusste« Darstellung der »traditionellen« marxistischen Theorie bezüglich der Periodisierung der Produktionsweisen zugeschrieben hatte. Diese Periodisierung setzt die Manufakturperiode mit einer Periode des Übergangs und den Beginn der eigentlichen kapitalistischen Produktionsweise mit der industriellen Revolution gleich. Dem stehen Auffassungen entgegen, die, um den Beginn der Moderne zu markieren, einen zeitlichen »Einschnitt« vorschlagen, der entweder bei 1500 liegt (die europäische Expansion, die Schaffung des Weltmarkts) oder bei 1650 (die ersten »bürgerlichen« Revolutionen und die wissenschaftliche Revolution). Vor allem wusste ich nicht, dass ich in seiner Analyse der Hegemonie Hollands im siebzehnten Jahrhundert einen Ansatzpunkt finden würde, um Spinoza (mit seinen revolutionären Zügen, die sich nicht nur auf die »mittelalterliche« Vergangenheit, sondern auch auf die zeitgenössischen Tendenzen bezogen) in die merkwürdig atypischen parteipolitischen und religiösen Kämpfe der Zeit einzuordnen (mit ihrer Mischung aus Nationalismus und Kosmopolitismus, Demokratismus und »Furcht vor den Massen«).

Wallerstein wusste wiederum nicht, dass ich seit Beginn der siebziger Jahre infolge der durch unsere »Strukturalistische« Lesart des Kapital ausgelösten Diskussionen und um gerade den klassischen Aporien der Periodisierung zu entgehen, die Notwendigkeit erkannt hatte, die Analyse der Klassenkämpfe und ihrer Auswirkungen auf die Entwicklung des Kapitalismus in den Rahmen der Gesellschaftsformation und nicht nur der Produktionsweise zu stellen, die als ein idealer Durchschnitt oder ein invariantes System betrachtet wurde (was eine völlig mechanistische Strukturkonzeption ist). Daraus folgte einerseits, dass der Gesamtheit der historischen Aspekte des Klassenkampfes ein bestimmender Einfluss auf die Konfiguration der Produktionsverhältnisse zuzuschreiben war (einschließlich der Aspekte, die Marx mit dem mehrdeutigen Begriff »Überbau« bezeichnet hatte). Andererseits bedeutete dies, dass im Rahmen der Theorie die Frage nach dem Raum aufgeworfen wurde, in dem die Reproduktion des Verhältnisses Kapital-Arbeit (oder der Lohnabhängigen) stattfand; dabei war der ständige Hinweis von Marx mit Inhalt zu füllen, dass der Kapitalismus die Internationalisierung der Akkumulation und der Proletarisierung der Arbeitskraft impliziert, während es gleichzeitig galt, die Abstraktion des undifferenzierten »Weltmarktes« zu überwinden.

Auch hatten mich die Entwicklung der spezifischen Kämpfe der Arbeitsimmigranten in Frankreich in den siebziger Jahren und die Schwierigkeit ihrer Übersetzung ins Politische sowie die These von Althusser, der zufolge jede Gesellschaftsformation auf der Kombination von mehreren Produktionsweisen beruht, zu der Überzeugung gebracht, dass die Spaltung der Arbeiterklasse kein sekundäres oder residuelles Phänomen, sondern ein strukturelles (was nicht heißen soll: invariantes) Charakteristikum der heutigen kapitalistischen Gesellschaften ist. Es bestimmt sämtliche Perspektiven der revolutionären Veränderung und selbst der täglichen Organisierung der sozialen Bewegung.1

Schließlich waren von der maoistischen Kritik am »realen Sozialismus« und von der Geschichte der »Kulturrevolution« gewiss nicht die Verteufelung des Revisionismus und die Nostalgie des Stalinismus bei mir haften geblieben, wohl aber der Hinweis, dass die »sozialistische Produktionsweise« in Wirklichkeit eine instabile Kombination von Staatskapitalismus und proletarischen Tendenzen zum Kommunismus ist. Bei all ihrer Verstreutheit war diesen Berichtigungen die Tendenz gemeinsam, dass sie eine Problematik des »historischen Kapitalismus« an die Stelle der formellen Antithese von Struktur und Geschichte setzten und als eine zentrale Frage dieser Problematik die Veränderung der Produktionsverhältnisse ausmachten, die miteinander verflochten sind und den langen Übergang von den Nicht-Warengesellschaften zu den Gesellschaften mit einer »generalisierten Ökonomie« bilden.

Im Gegensatz zu Anderen fiel mir der Ökonomismus, der den Analysen Wallersteins häufig vorgeworfen wurde, nicht sonderlich auf. Man muss sich in der Tat über die Bedeutung dieses Begriffs verständigen. In der Tradition der marxistischen Orthodoxie stellt sich der Ökonomismus als ein Determinismus der »Entwicklung der Produktivkräfte« dar: auf seine Art ersetzte das Wallerstein’sche Modell der Weltwirtschaft durchaus eine Dialektik der kapitalistischen Akkumulation und ihrer Widersprüche. Indem sich Wallerstein die Frage nach den historischen Bedingungen stellte, unter denen sich der Zyklus der Expansions- und Rezessionsphasen etablieren kann, war er nicht weit von dem entfernt, was ich für eine authentische These von Marx, für den Ausdruck seiner Kritik des Ökonomismus halte: der Primat der Produktionsverhältnisse über die Produktivkräfte, woraus sich ergibt, dass die »Widersprüche« des Kapitalismus keine Widersprüche zwischen Produktionsverhältnissen und Produktivkräften sind (z. B. Widersprüche zwischen dem »privaten« Charakter der einen und dem »gesellschaftlichen« Charakter der anderen, nach der Engels zugeschriebenen Formulierung), sondern – unter anderen – Widersprüche in der Entwicklung der Produktivkräfte selbst, »Widersprüche des Fortschritts«. Andererseits wird die sogenannte Kritik des Ökonomismus häufig im Namen der Forderung nach einer Autonomie des Politischen und des Staates vorgetragen, sei es im Verhältnis zur Sphäre der Warenwirtschaft, sei es im Verhältnis zum Klassenkampf selbst, was praktisch darauf hinausläuft, den liberalen Dualismus wiedereinzuführen (bürgerliche Gesellschaft/Staat, Ökonomie/Politik), gegen den Marx vehement aufgetreten war. Das Erklärungsmodell Wallersteins, so wie ich es verstanden habe, erlaubte nun die Annahme, dass die Gesamtstruktur des Systems die einer generalisierten Ökonomie ist, und dass die Prozesse der Staatenbildung, die Politik der Hegemonie und die Klassenbündnisse, diese Ökonomie strukturieren. Die Frage, warum die kapitalistischen Gesellschaftsformationen die Form von Nationen annehmen, oder, besser gesagt, die Frage, was die Nationen, die sich um einen »starken« Staatsapparat herum gebildet haben, von den abhängigen Nationen unterscheidet, deren Einheit von innen und außen untergraben wird, und wie sich dieser Unterschied mit der Geschichte des Kapitalismus verändert, war nicht länger ein blinder Fleck, sondern erhielt entscheidende Bedeutung.

In der Tat setzten genau hier meine Fragen und Einwände ein. Ich werde kurz drei umreißen und überlasse dem Leser die Entscheidung, ob sie sich im Rahmen einer »traditionellen« Konzeption des historischen Materialismus bewegen oder nicht.

Erstens war ich nach wie vor davon überzeugt, dass sich die Hegemonie der herrschenden Klassen letztlich auf ihre Fähigkeit gründet, den Arbeitsprozess und darüber hinaus die Reproduktion der Arbeitskraft selbst zu organisieren, und zwar in einem umfassenden Sinn, der sowohl die Subsistenz der Arbeiter als auch ihre »kulturelle« Bildung einschließt. Um es anders auszudrücken, hier geht es um die reelle Subsumtion, die Marx im Kapital als Indiz für das Entstehen der eigentlichen kapitalistischen Produktionsweise genommen hat, d. h. als den Punkt, an dem der Prozess der endlosen Akkumulation und der »Verwertung des Werts« unumkehrbar geworden ist. Die Idee dieser »reellen« Subsumtion (die Marx der rein »formellen« Subsumtion entgegensetzt), geht, genau betrachtet, weit über die Idee einer Integration der Arbeiter in die Welt des Vertrags, des Geldeinkommens, des Rechts und der offiziellen Politik hinaus: sie impliziert eine Transformation der menschlichen Individualität, die sich von der Entwicklung der Arbeitskraft bis zur Konstituierung einer »herrschenden Ideologie« erstreckt, die so beschaffen ist, dass sie von den Beherrschten selbst angenommen wird. Wahrscheinlich hätte Wallerstein gegen eine solche Vorstellung nichts einzuwenden, hebt er doch sehr die Art und Weise hervor, in der alle sozialen Klassen, alle formellen Gruppen, die sich im Rahmen der kapitalistischen Weltwirtschaft bilden, den Auswirkungen der »Verallgemeinerung der Warenform« und des »Staaten-Systems« ausgesetzt sind. Man kann sich indessen fragen, ob es zur Beschreibung der daraus resultierenden Konflikte und Entwicklungen ausreicht, die historischen Akteure, ihre Interessen und ihre Bündnis- bzw. Konfrontationsstrategien zu schildern. Die Identität der Akteure selbst hängt von dem Prozess der Bildung und Aufrechterhaltung der Hegemonie ab. So hat sich die moderne Bourgeoisie gebildet, um eine Klasse werden zu können, die das Proletariat beherrscht, nachdem sie eine Klasse war, die die Bauernschaft beherrscht hatte: sie musste sich politische Fähigkeiten und ein »Selbstbewusstsein« aneignen, die die Formen der Widerstände selbst antizipierten und sich mit diesen selbst veränderten.

Der Universalismus der herrschenden Ideologie hat demnach tiefere Wurzeln als die internationale Expansion des Kapitals und die Notwendigkeit, allen »entscheidenden Agenten« dieser Expansion gemeinsame Handlungsregeln zu vermitteln2: sie wurzelt in der Notwendigkeit, trotz der bestehenden Antagonismen eine ideologische »Welt« zu konstruieren, die den Ausgebeuteten und den Ausbeutern gemeinsam ist. Der (demokratische oder nicht-demokratische) Egalitarismus der modernen Politik veranschaulicht diesen Prozess gut. Das heißt, dass sich jede Klassenherrschaft in der Sprache des Universellen artikulieren muss und dass es in der Geschichte vielfältige und unvereinbare Universalitäten gibt. Jede Ideologie – und das gilt auch für die heutzutage dominierenden – ist von den spezifischen Spannungen einer bestimmten Ausbeutungsform gekennzeichnet, und es ist keineswegs sicher, dass eine Hegemonie zugleich alle Herrschaftsverhältnisse umspannen kann, die im Rahmen der kapitalistischen Weltwirtschaft wirken. Um es deutlich zu sagen, bezweifle ich die Existenz einer »Welt-Bourgeoisie«. Oder um es genauer auszudrücken, ich sehe, dass die Ausdehnung des Akkumulationsprozesses im internationalen Maßstab die Bildung einer »internationalen Kapitalistenklasse« impliziert, deren unaufhörliche Konkurrenz ein Gesetz ist (und ich sehe auch die Notwendigkeit, zu dieser Kapitalistenklasse sowohl die führenden Leute des »freien Unternehmertums« als auch die Verwalter des »sozialistischen« Staatsprotektionismus zu zählen), aber ich glaube nicht, dass diese Kapitalistenklasse gleichzeitig eine Welt-Bourgeoisie im Sinn einer in den Institutionen organisierten Klasse ist, die Einzige, die historisch konkret ist.

Ich kann mir vorstellen, dass Wallerstein darauf sofort antworten würde: aber es gibt eine Institution, die der Welt-Bourgeoisie gemeinsam ist und die ihr unabhängig von ihren internen Konflikten (selbst wenn diese die gewaltsame Form von militärischen Konflikten annehmen) und vor allem unabhängig von den unterschiedlichen Bedingungen ihrer Hegemonie über die beherrschten Bevölkerungen tendenziell eine konkrete Existenz verleiht. Diese Institution ist das Staaten-System selbst, das sich besonders stark herausgebildet hat, seitdem sich die Form des Nationalstaats nach den Revolutionen und Konterrevolutionen, den Kolonialisierungen und Entkolonialisierungen auf die ganze Menschheit ausgedehnt hat. Ich selbst habe schon seit langem die Ansicht vertreten, dass jede Bourgeoisie eine »Staatsbourgeoisie« ist, und zwar selbst dort, wo der Kapitalismus nicht als geplanter Staatskapitalismus organisiert ist, und ich denke, dass wir in diesem Punkt übereinstimmen. Eine der treffendsten Fragen, die Wallerstein meines Erachtens aufgeworfen hat, ist diese: Warum konnte sich die Weltwirtschaft (trotz verschiedener Versuche vom sechzehnten bis zum zwanzigsten Jahrhundert) nicht in ein politisch geeintes Welt-Imperium verwandeln, warum hat die politische Institution die Form eines »zwischenstaatlichen Systems« angenommen? Auf diese Frage kann nicht a priori geantwortet werden: es geht ja gerade darum, die Geschichte der Weltwirtschaft neu zu schreiben, insbesondere die der Interessenkonflikte, der »Monopole« und der ungleichen Entwicklung der Macht, die sich in ihrem »Zentrum« stets manifestiert haben – das sich heute übrigens immer weniger in einem einzigen geografischen Raum lokalisieren lässt –, aber auch die des ungleichen Widerstands ihrer »Peripherie«.

Aber genau diese Antwort (so sie denn gegeben würde) veranlasst mich, meinen Einwand zu noch einmal zu formulieren. Am Ende des ersten Bandes von The Modern World-System schlug Wallerstein ein Kriterium für die Identifizierung von relativ autonomen »sozialen Systemen« vor: das Kriterium der inneren Autonomie ihrer Entwicklung (oder ihrer Dynamik). Daraus zog er eine radikale Schlussfolgerung: die meisten historischen Einheiten, denen man allgemein das Etikett »soziale Systeme« anheftete (und die den Nationalstaaten »tributpflichtig« waren), sind in Wirklichkeit gar keine; sie sind nur abhängige Einheiten; die einzigen Systeme im richtigen Sinn, die es in der Geschichte gegeben hat, sind einerseits die sich selbst versorgenden Gemeinschaften, andererseits die »Welten« (die Welt-Imperien und die Weltwirtschaften). In die marxistische Terminologie übersetzt, würde diese These besagen, dass in der heutigen Welt die einzige wirkliche Gesellschaftsformation die Weltwirtschaft selbst ist, weil sie die größte Einheit ist, in der die historischen Prozesse interdependent werden. Mit anderen Worten, die Weltwirtschaft wäre nicht nur eine ökonomische Einheit und ein Staatensystem, sondern auch eine soziale Einheit. Folglich wäre die Dialektik ihrer Entwicklung selbst eine globale Dialektik, oder sie wäre zumindest durch den Primat der globalen Zwänge über die lokalen Kräfteverhältnisse gekennzeichnet.

Es steht außer Zweifel, dass diese Darstellung den Vorteil einer synthetischen Erfassung der Internationalisierungsphänomene der Politik und Ideologie hat, die wir seit mehreren Jahrzehnten beobachten und die uns als Endpunkt eines sich über mehrere Jahrhunderte erstreckenden kumulativen Prozesses erscheinen. Eine besonders eindrucksvolle Illustration findet sie in den Krisenperioden. Sie gibt uns – wie wir in diesem Band sehen werden – ein sehr wirksames Instrument an die Hand, um den in der modernen Welt allgegenwärtigen Nationalismus und Rassismus zu interpretieren, ohne diese Erscheinungen mit denen des »Fremdenhasses« oder der »Intoleranz« der Vergangenheit zu vermengen: den Einen (den Nationalismus) als die Reaktion auf die Herrschaft der Staaten des Zentrums, den Anderen (den Rassismus) als Institutionalisierung der durch die internationale Arbeitsteilung geschaffenen Hierarchien. Aber ich frage mich, ob die These Wallersteins in dieser Form der Vielfalt der sozialen Konflikte (und insbesondere der Klassenkämpfe) nicht eine formale oder zumindest einseitige Uniformität und Globalität überstülpt. Mir scheint, dass diese Konflikte nicht nur durch ihren transnationalen Charakter gekennzeichnet sind, sondern durch die entscheidende Rolle, die mehr als je zuvor lokale gesellschaftliche Verhältnisse oder lokale Formen des gesellschaftlichen Konflikts spielen (seien sie ökonomischer, religiöser oder politisch-kultureller Natur), aus denen sich nicht unmittelbar eine »Summe« bilden lässt. Mit anderen Worten, indem ich nicht die äußerste Grenze als Kriterium nehme, innerhalb derer die Regulierung eines Systems stattfindet, sondern die Spezifik der sozialen Bewegungen und der in ihr angelegten sozialen Konflikte (oder, wenn man so will, die spezifische Form, in der sich die globalen Widersprüche widerspiegeln), frage ich mich, ob die sozialen Einheiten der heutigen Welt nicht von ihrer ökonomischen Einheit zu unterscheiden sind. Warum sollten sie eigentlich zusammenfallen? Außerdem meine ich, dass die Gesamtbewegung der Weltwirtschaft eher das zufällige Ergebnis der Bewegung dieser sozialen Einheiten als ihre Ursache ist. Aber ich gebe zu, dass es schwierig ist, diese sozialen Einheiten ohne weiteres zu identifizieren, da sie sich nicht einfach mit den nationalen Einheiten decken und sich teilweise mit ihnen überschneiden können (warum sollte eine soziale Einheit geschlossen und vor allem »autark« sein?).3

Damit wäre ich bei einer dritten Frage. Die Stärke von Wallersteins Modell, das die Ausführungen von Marx über das aus der endlosen Akkumulation des Kapitals resultierende »Bevölkerungsgesetz« zugleich generalisiert und konkretisiert, besteht darin: es zeigt, dass diese Akkumulation stets (mit Gewalt und mit Hilfe des Rechts) eine Umverteilung der Bevölkerung gemäß den sozialen und beruflichen Erfordernissen ihrer »Arbeitsteilung« erzwungen hat, indem sie ihrem Widerstand entweder nachgab oder ihn zerbrach, indem sie sogar ihre Überlebensstrategien für sich ausnutzte und ihre Interessen gegeneinander ausspielte. Die Grundlage der kapitalistischen Gesellschaftsformationen ist die Arbeitsteilung (im weiten Sinn, der auch die verschiedenen »Funktionen« einschließt, die für die Produktion von Kapital notwendig sind), bzw. die Grundlage der sozialen Veränderungen ist die Veränderung der Arbeitsteilung» Aber ist es nicht vorschnell, die Arbeitsteilung zur Grundlage all dessen zu machen, was Althusser einst den Vergesellschaftungseffekt nannte? Anders ausgedrückt, können wir (wie Marx es in manchen »philosophischen« Texten getan hat) davon ausgehen, dass die Gesellschaften oder die Gesellschaftsformationen nur dadurch »am Leben« gehalten werden und relativ dauerhafte Einheiten bilden, dass sie die Produktion und den Austausch unter bestimmten historischen Verhältnissen organisieren?

Man verstehe mich richtig: es geht nicht um eine Neuauflage des Konfliktes Materialismus-Idealismus und um den Vorschlag, die ökonomische Einheit der Gesellschaften durch eine symbolische Einheit zu vervollständigen oder zu ersetzen, die durch das Recht, die Religion, das Inzestverbot usw. definiert wird. Es geht vielmehr um die Frage, ob die Marxisten nicht Opfer einer gigantischen Illusion über die Bedeutung ihrer eigenen Analysen gewesen sind, die zu einem guten Teil die liberale Wirtschaftsideologie (und deren implizite Anthropologie) beerbt haben. Die kapitalistische Arbeitsteilung hat nichts mit einer Komplementarität der Aufgaben, der Individuen und der sozialen Gruppen zu tun: sie führt vielmehr, wie Wallerstein selbst noch einmal sehr nachdrücklich sagt, zur Polarisierung der Gesellschaftsformationen in antagonistische Klassen, die immer weniger »gemeinsame« Interessen besitzen. Wie kann sich die (zumal konflikthafte) Einheit einer Gesellschaft auf eine solche Teilung gründen? Vielleicht müssten wir unsere Interpretation der marxistischen These umkehren. Anstatt uns die kapitalistische Arbeitsteilung als etwas vorzustellen, was die menschlichen Gesellschaften zu relativ stabilen »Kollektiven« macht, müssten wir sie vielleicht als etwas denken, was sie zerstört. Oder vielmehr als etwas, was sie zerstören würde (indem sie ihren inneren Ungleichheiten die Form unversöhnlicher Antagonismen gibt), wenn es nicht andere soziale Praktiken gäbe, die ebenso materiell, aber nicht auf das Verhalten des homo oeconomicus reduzierbar sind: z. B. die Praktiken der sprachlichen Kommunikation und der Sexualität, die Technik oder das Wissen, die dem Imperialismus des Produktionsverhältnisses Grenzen setzen und ihn von innen heraus transformieren.

Dann wäre die Geschichte der Gesellschaftsformationen nicht so sehr die des Übergangs von Nicht-Warengesellschaften zu Gesellschaften des Marktes oder des allgemeinen Austausches (einschließlich des Austausches der menschlichen Arbeitskraft) – die liberale oder soziologische Vorstellung, die der Marxismus bewahrt hat – als vielmehr die der Reaktionen des Komplexes der »nicht-ökonomischen« Gesellschaftsverhältnisse, die ein historisches Gemeinwesen zusammenhalten und es vor der Entstrukturierung schützen, von der es durch die Expansion der Wertform bedroht ist. Es sind diese Reaktionen, die der Sozialgeschichte einen Charakter verleihen, der sich nicht auf die einfache »Logik« der erweiterten Reproduktion des Kapitals oder selbst auf ein »strategisches Spiel« der Akteure reduzieren lässt, so wie sie durch die Arbeitsteilung und das Staatensystem definiert werden. Sie liegen auch den in sich ambivalenten ideologischen und institutionellen Produkten zugrunde, die der wirkliche Stoff sind, aus dem die Politik gemacht ist (z. B. die Ideologie der Menschenrechte, aber auch der Rassismus, der Nationalismus, der Sexismus und ihre revolutionären Antithesen). Sie erklären schließlich auch die ambivalenten Auswirkungen der Klassenkämpfe; und zwar in dem Maße, wie sie in dem Bestreben, die »Negation der Negation« zur Geltung zu bringen, d. h. den Mechanismus zu zerstören, der tendenziell die Bedingungen der sozialen Existenz zerstört, auch utopisch darauf abzielen, eine verlorene Einheit wiederherzustellen und sich dadurch der »Vereinnahmung« durch verschiedene Herrschaftsmächte anbieten.

Anstatt eine Diskussion auf diesem Abstraktionsniveau zu führen, erschien es uns von Anfang an sinnvoller, erneut das theoretische Instrumentarium zu besetzen, das wir bei der – gemeinsamen – Analyse einer sehr wichtigen aktuellen Frage verwendet haben; einer Frage, die so schwierig ist, dass sie eher die Meinungsverschiedenheiten fördert. Dieses Projekt wurde in einem dreijährigen Seminar im Humanwissenschaftlichen Institut in Paris realisiert (1985–1986–1987), das sich nacheinander mit den Themen »Rassismus und Ethnizität«, »Nation und Nationalismus«, »Klassen« befasste. Die hier zusammengestellten Texte geben unsere Beiträge nicht wortwörtlich wieder, sondern fassen ihren wesentlichen Inhalt zusammen, der noch durch einige Punkte ergänzt wird. Einige Texte sind in anderen Veröffentlichungen erschienen, auf die wir verweisen. Wir haben sie so angeordnet, dass deutlich wird, wo die Divergenzen und die Konvergenzen liegen. Die Folge der Texte erhebt weder Anspruch auf absolute Kohärenz noch auf Vollständigkeit, sondern will einen Einstieg in die Frage bieten, einige Wege zu ihrer Erforschung erkunden. Für Schlussfolgerungen ist es noch viel zu früh. Wir hoffen indes, dass der Leser reichlich Stoff zur Reflexion und zur Kritik findet.

In einem ersten Teil mit dem Titel »Der universelle Rassismus« wollten wir eine Problematik skizzieren, die der »Fortschritts«-Ideologie entgegensteht, welche sich dem Liberalismus verdankt und von der marxistischen Geschichtsphilosophie weitgehend aufgegriffen wurde. Wir stellen fest, dass der Rassismus in traditionellen oder neuen Formen (die allerdings miteinander verquickt sind) in der heutigen Welt nicht auf dem Rückzug, sondern auf dem Vormarsch ist. Dieses Phänomen beinhaltet Ungleichmäßigkeiten und kritische Phasen, deren Erscheinungsformen nicht vermengt werden dürfen, aber letztlich kann es nur durch strukturelle Ursachen erklärt werden. In dem Maße, wie die hier anstehende Problematik – ob es sich um wissenschaftliche Theorien, um den institutionalisierten oder den in der Bevölkerung verbreiteten Rassismus handelt – die Kategorisierung der Menschheit in künstlich voneinander isolierte Gattungen ist, muss es eine extrem konfliktreiche Spaltung auf der Ebene der gesellschaftlichen Verhältnisse selbst geben. Es handelt sich mithin nicht um ein bloßes »Vorurteil«. Überdies muss diese Spaltung unabhängig von so entscheidenden historischen Transformationen wie der Entkolonisierung in dem durch den Kapitalismus geschaffenen internationalen Rahmen reproduziert werden. Wir haben es folglich weder mit einem Relikt noch mit einem Archaismus zu tun. Aber steht dies nicht im Gegensatz zur Logik der allgemeinen Wirtschaft und des individualistischen Rechts? Mitnichten. Wir meinen beide, dass der Universalismus der bürgerlichen Ideologie (und damit auch ihr Humanismus) nicht mit dem System von Hierarchien und Ausgrenzungen unvereinbar ist, das vor allem die Form des Rassismus und Sexismus annimmt. So wie auch der Rassismus und der Sexismus ein System bilden.

Bei den Einzelheiten der Analyse gehen unsere Ansichten gleichwohl in mehreren Punkten auseinander. Wallerstein führt den Universalismus auf die Form des Marktes zurück (auf die Universalität des Akkumulationsprozesses), den Rassismus auf die unterschiedliche Bewertung der Arbeitskraft im Zentrum und in der Peripherie und den Sexismus auf den Gegensatz zwischen maskuliner »Arbeit« und femininer »Nicht-Arbeit« im Haushalt, aus der er eine grundlegende Einrichtung des historischen Kapitalismus macht. Ich bin dagegen der Meinung, dass die spezifische Artikulation des Rassismus mit dem Nationalismus zusammenhängt, und ich glaube zeigen zu können, dass die Universalität paradoxerweise im Rassismus selbst vorhanden ist. Hier wird die zeitliche Dimension entscheidend: die wesentliche Frage ist, wie die Erinnerung an die Ausgrenzungen der Vergangenheit auf die der Gegenwart übertragen wird bzw. wie die Internationalisierung der Bevölkerungsbewegungen und die veränderte politische Rolle der Nationalstaaten in einen »Neo-Rassismus«, ja in einen »Post-Rassismus« einmünden können.

In einem zweiten Teil mit dem Titel »Die historische Nation« versuchen wir, die Kategorien »Volk« und »Nation« neu zur Diskussion zu stellen. Unsere Methoden sind recht unterschiedlich: ich gehe diachronisch vor, indem ich der Entwicklungslinie der Nation-Form nachgehe; Wallerstein geht synchronisch vor, indem er den funktionellen Stellenwert ausmacht, den der nationale Überbau unter anderen politischen Institutionen in der Weltwirtschaft hat. Daher sehen wir auch den Klassenkampf und die nationale Formation unterschiedlich. Extrem vereinfacht könnte man sagen, dass meine Position darin besteht, die historischen Klassenkämpfe in die nationale Form einzuordnen (obwohl sie deren Antithese darstellen), während Wallerstein die Nation zusammen mit anderen Formen in den Bereich der Klassenkämpfe einordnet (obwohl diese nur unter außergewöhnlichen Bedingungen Klassen »für sich« werden: ein Punkt, auf den wir später eingehen werden).

Zweifellos liegt hier die Bedeutung des Begriffs »Gesellschaftsformation«. Wallerstein schlägt vor, drei große historische Entstehungsformen des »Volkes« zu unterscheiden: die Rasse, die Nation und die Ethnizität, die auf unterschiedliche Strukturen der Weltwirtschaft verweisen; er hebt besonders den historischen Einschnitt zwischen dem »bürgerlichen« Staat (Nationalstaat) und den früheren Formen des Staates hervor (für ihn ist der Begriff »Staat« bereits mehrdeutig). Bei meinem Versuch, den Übergang des »vornationalen« Staates zum »nationalen« Staat zu kennzeichnen, messe ich dagegen einer anderen Idee von ihm (die hier nicht behandelt wird) große Bedeutung bei, nämlich der Pluralität der politischen Formen in der Phase der Konstituierung der Weltwirtschaft. Ich stelle das Problem der Konstituierung des Volkes (das ich als fiktive Ethnizität bezeichne) als ein Problem der Hegemonie im Inneren dar und versuche, die Rolle zu analysieren, die dabei die Institutionen spielen, die zur Herausbildung der sprachlichen und der rassischen Gemeinschaft führen. Infolge dieser verschiedenen Ansätze scheint Wallerstein mehr über die Ethnisierung der Minderheiten aussagen zu können, während es mir mehr um die Ethnisierung der Mehrheiten geht; vielleicht ist er zu »amerikanisch« und ich zu »französisch« … Sicher ist indessen, dass es uns beiden gleichermaßen wichtig erscheint, die Nation und das Volk als historische Konstruktionen zu denken, dank derer die heutigen Institutionen und Antagonismen in die Vergangenheit projiziert werden können, um den »Gemeinschaften« eine relative Stabilität zu verleihen, von denen das Gefühl der individuellen »Identität« abhängt.